Ensaio sobre o socialismo

                                                                                             Imagem: El Lissitzky

Por Tarso Genro*

A social democracia atual e a originária no debate socialista.

1.

Nos idos de 1989 num debate promovido pela Fundação Perseu Abramo entre figuras do pensamento crítico de esquerda,[1] fiz algumas afirmativas em diálogo com o grande Carlos Nelson Coutinho, que lembro neste texto-resumo: “Uma das linhas mais importantes de reflexão, no Brasil, sobre as relações entre a democracia e socialismo – com inspiração sobretudo nas teses do PCI e na experiência do austromarxismo – vem sendo desenvolvida por Carlos Nelson Coutinho (…)”. Naqueles “idos de 89” já se debatia a inclusão, no debate socialista mundial, de ecologia, sexualidade, cultura urbana, crítica do irracionalismo, solidão coletiva e democracia política. As liberdades políticas, o pluralismo ideológico, as garantias dos direitos individuais na remodelação doutrinaria do socialismo se aceleravam (através de um debate heterodoxo e revisionista), tanto sobre as questões da socialdemocracia como a respeito do socialismo real.

O modelo capitalista de desenvolvimento industrial persistia, mas, ao lado dele (e “por dentro dele”) outro mais dinâmico se expressava, através de novas formas de exploração e novos padrões de acumulação, que não só diminuíam o trabalho direto na indústria, mas também desenvolviam formas alternativas de organização geral do trabalho e formas mais dinâmicas de controle do processo produtivo.

O surgimento de novas “classes” trabalhadoras e das novas formas de aquisição pelo capital – da força de trabalho e das novas tecnologias – impulsionavam uma tendência oposta ao previsto pelo Manifesto Comunista. Não mais ocorria uma crescente simplificação dos entes da sociedade de classes e o proletariado deixava de se concentrar em grandes fábricas, dispersando-se, tanto vertical como horizontalmente.

Era o momento histórico em que o apoio “a não limitação da riqueza dos ricos”[2] começava a ser aceito como moralidade “sadia” na tragédia da vida real: o imediato e o futuro, assim, se fundiam na vida cotidiana, de forma muito mais rápida e menos evanescente. O cinismo burguês começava uma nova etapa de controle das mentes escravizadas, ensinando que qualquer “transição” a ser experimentada seria dentro do sistema capital, logo, a partir da disseminação das políticas compensatórias e do estímulo ao empreendedorismo no individual. A criação de novas formas para produzir, viver em comunhão, lutar contra a desigualdade e a pobreza, germinando o futuro nas frestas da dominação sociometabólica do capital, tornava-se mais difícil.

A discussão sobre temas como estes, no interior da esquerda nunca foi fácil. Já Ernst Bloch entendia que os dois grandes desvios da filosofia de Marx, depois de sua morte, foram o “desvio socialdemocrata” e o “desvio stalinista”. Bloch defendera que “o marxismo corria menos riscos por parte dos seus inimigos declarados do que por parte das ações dos seus amigos” (…), o que – segundo muitos dos seus discípulos – foi uma constatação lúcida “confirmada por muitos acontecimentos no âmbito Soviético, após o final da Segunda Guerra Mundial”.^[3]

O capitalismo mudou muito e para pior, a partir dos anos 1970. Hoje podemos afirmar que a diluição socialdemocrata de esquerda – que esteve no centro do debate – facilitou “o produto final do neoliberalismo (que) não é o renascimento da economia liberal, (mas) o incremento do privatismo sem redução do oligopolismo”.^[4] A saída pedida pelo “Consenso de Washington”, através do rentismo, não poderia mais se apoiar em sujeitos sociais capazes de negociar um pacto de inclusão, no mesmo patamar socialdemocrata inspirado em Weimar.

Para dissimular as suas estratégias autoritárias, os quadros do liberalismo radical moldaram uma ideologia do “caminho único”, por dentro da democracia liberal, embora Hayek já dissesse que preferia a ditadura com liberalismo econômico, à democracia foi economia liberal. A dissimulação neoliberal em relação à democracia foi amparada numa estratégia de “foco”, em políticas compensatórias destinadas aos descartáveis do sistema. Sua função seria recuperar uma parte da vida comum solidária, que fora ajustada por acordo, no mercado dos “valores” históricos do humanismo burguês.

Os movimentos sociais de defesa de direitos, todavia, passaram a ser entendidos como uma espécie de “subversão” do empreendedorismo mercantil, pois, do seu ângulo, as demandas por direitos bloqueariam a “evolução” das novas necessidades do mercado. É o contexto que se desdobra, depois, na tese da infiltração do “marxismo cultural”, que coordenaria a ação política da direita mais primitiva, para propagar que qualquer tentativa de reorganização de um pacto socialdemocrata seria uma nova ameaça comunista.

Para entender o que ocorre hoje sustento que devemos revisar às raízes do debate socialdemocrata que precedeu a Revolução Russa, revisitando a ruptura que redundou nos dois projetos de esquerda, no mundo do pós-guerra: a socialdemocracia, como reforma do sistema capitalista (Bernstein, Kautsky) e o Estado Soviético (Lenin, Tróstky, Stalin) como experiência de um novo Estado, ora como pretensão da democracia direta proletária, ora como Capitalismo de Estado, sob o alegado controle do ”partido do proletariado”.

Penso que o debate renovador da esquerda e a retomada da ideia socialista será possível se concebermos a passagem do tempo histórico em condições diferentes, opostas àqueles tempos de rupturas bruscas, tornando-as irrepetíveis. A disseminação das alternativas hoje se dão fora de um tempo de mudanças ascendentes, que eram impulsionadas pelas crises sucessivas do capital. Estas crises, hoje, são mais superadas pela evolução revolucionária nas técnicas produtivas, que ensejam novas formas de controle ideológico que bloqueiam reformas substanciais. Antes, o tempo permitia confrontar, no próprio movimento e na ação política, o campo “social-democrata” e o campo “bolchevique”, como duas possibilidades distintas: hoje, tanto a reforma como a revolução podem ser impulsionadas pelo mesmo tipo de impasses radicais na estrutura da ordem: nenhuma reforma social séria, que abra tendências para mais igualdade social será obtida com luvas de pelica por dentro de ordem.

Entendo que as ideias reformistas ou revolucionárias, socialistas e socialdemocratas, que ocorreram no século passado, então, não podem ser mais avaliadas a partir das bases materiais e sociais que lhe deram pertinência: no tempo atual as alternativas coexistem de forma paralela (mais convergentes do que divergentes) e concentram (no mesmo movimento)as alternativas da revolução e da reforma, diferentemente do que ocorria no século passado.

O desenvolvimento atual das forças produtivas unifica revolução e reforma, em cada confronto concreto e em cada alternativa política aos sistemas políticos do capital. O imposto expropriatório do excedente nas grandes fortunas, por exemplo, encerra as possibilidades tanto de um reformismo forte, como de uma transformação social radical. É por dentro deste tempo – portanto – que podem caminhar os debates e as lutas emancipatórias, por uma nova ideia socialista, a partir de cuja ideia se possa diferenciar, tanto as justas, como as injustas críticas à alternativa socialdemocrata concreta, atual, como forma capitalista contraposta ao Estado real que resultou da Revolução Russa de 1917.

É no âmbito nos grandes centros urbanos, que se colocam os elementos mais típicos do novo poder financeiro (monopolista-midiático) cujos efeitos explodem de maneira mais universal. É onde a crise se torna mais ameaçadora e, ao mesmo tempo, mais estimulante, do ponto de vista estratégico, para que se possa pensar e já começar a realizar – de forma celular – o novo projeto emancipatório. Aceitar esta hipótese de debate implica em reavaliar alguns conceitos clássicos da “democracia”, “socialdemocracia” e “socialismo”, retidos na discussão histórica da esquerda, para melhor caracterizá-los no tempo dos movimentos globais do dinheiro.

É nas cidades, junto à classe operária tradicional, que se formaram as novas “classes trabalhadoras” compostas por grupos dispersos, articulados em redes de serviços, trabalhando isoladamente ou em pequenos grupos. Ali surgem milhões de trabalhadores, “meio-jornadistas” intermitentes, precários ou autonomizados, em função da própria natureza da demanda. Eles se originam dos novos processos e instrumentos da produção que geram, ainda, a massa de prestadores “autônomos” da “sociedade digital-informática”, sem perspectivas autênticas de vida e mobilizados para prestações intermitentes.

Os prestadores autônomos da produção do lazer e cultura, prestadores de serviços para idosos, crianças e deficientes; assalariados e autônomos da informática, operários cooperativados, entregadores de mercadorias, empregados em serviços terceirizados; os trabalhadores em Ongs, em pesquisa e publicidade, bem como um novo “exército de reserva” de milhares de jovens (portadores de uma nova cultura de trabalho ou atividade) – todos estes – estão no centro de um novo modo de vida: com novas linguagens, nova estética, outra ética, que não a criada na civilização industrial que gerou a “árvore socialdemocrata”, fundada em novas formas de viver e compreender a “polis”.

A vida baseada em mais salários e mais seguridade não mais poderá tornar-se garantia ampla no capitalismo atual, bem como a própria existência do emprego, na forma jurídica clássica não será mais garantia para a sobrevivência comum. Essa dissolução dos modos tradicionais da vida industrial e das suas formas políticas obstam as saídas coletivas que seriam razoáveis dentro do capitalismo tradicional, como as que os trabalhadores da indústria experimentaram – até ontem – no contrato socialdemocrata tradicional.

Os trabalhadores “de carteira” do mundo do trabalho clássico tornaram-se portadores de uma subjetividade coletiva em crise e a crise de impotência do seu sindicalismo abre, então, um enorme vazio de estratégias e de formulação política. Sua experiência cotidiana não consegue mais abranger a múltipla diversidade do novo mundo do trabalho, que, ao mesmo tempo em que suprime, invade e fraciona a forma e o conteúdo da “velha” fábrica moderna. A própria estética da política proletária amarga o seu fim.

Reporto-me ao formulado como memória e teoria, por Boaventura de Souza Santos: “A social-democracia e os direitos econômicos e sociais significaram momentos de trégua nos conflitos mais agudos entre os dois princípios (do Estado e do Mercado). Esses conflitos não eram resultado de meras oposições teóricas, mas, resultavam das lutas sociais das classes trabalhadoras, que buscavam no Estado o refúgio contra as desigualdades e os despotismos gerados pelo princípio de mercado”.^[5]

A classe operária tradicional, cerne das velhas lutas, vive então perante um futuro ainda mais incerto num presente de “amos” invisíveis, com suas novas formas de dominação e de controle da opinião, “(n)um mundo cujas profundíssimas e aceleradas transformações começaram a deixar para trás a velha estrutura de classes, sem que, (….) saibamos muito bem (…) quem são os novos dominadores e quem são os novos dominados”.^[6]

 *Tarso Genro foi governador do Estado do Rio Grande do Sul, prefeito de Porto Alegre, ministro da Justiça, ministro da Educação e ministro das Relações Institucionais do Brasil. Autor, entre outros livros, de Esquerda em processo (Vozes).

Notas

[1] Apolônio de Carvalho, Carlos Nelson Coutinho, Fábio Konder Comparato, Flávio Koutzii, Francisco Correia Weffort, Geraldo Cavagnari Filho, Jacob Gorender, José Arthur Gianotti, José Dirceu, José Genoino, Luiz Inácio Lula da Silva, Márcio Thomaz Bastos, René Dreifuss, Tarso Genro, Wanderlei Guilherme dos Santos e Wladimir Pomar.

[2] Dahrendorf, Ralf. O Conflito Social Moderno – Um Ensaio Sobre a Política da Liberdade, Jorge Zahar Editor, Edusp, SP, 1992, p. 30;

[3] Bloch, Ernst, “Marx, Aufrechter Gang, Konkrete Utopie”, in: Über Karl Marx, Frankfurt, 1968, p.165-166, “in” Munster, Arno, Ernst Bloch: Filosofia da Práxis e Utopia Concreta, Ed. Unesp, 1993, p. 91

[4] Lago, Benjamim Marcos. Dinâmica Social – Como as Sociedades Se Transformam, Ed. Vozes, Petrópolis, 1995, p. 235.

[5] Santos, Boaventura de Souza Santos, “esquerdas do mundo, uni-vos!”, Boitempo, São Paulo, 2018, p. 27.

[6] Morales, Angel Garrorena. Representación Politica y Constitución Democrática, Editorial Civitas, Madri, 1991, p.108.

[Continua]

FONTE:  A Terra é Redonda

Marxistas somos todos nós

 

Por Atilio Bóron *

 

Os trogloditas da direita argentina quiseram desqualificar Axel Kicillof acusando-o de “marxista”. Este ataque revela o nível cultural primário dos seus críticos, ignaros quanto à história das ideias e teorias científicas elaboradas ao longo dos séculos. É óbvio que na sua inépcia desconhecem que Karl Marx produziu uma revolução teórica de enorme alcance na história e nas ciências sociais, equivalente, segundo muitos especialistas, ao que no seu tempo produziu Copérnico no campo da Astronomia. Por isso hoje, quer o saibamos ou não (e muitos não o sabem) somos todos copernicianos e marxistas, e quem quer que negue essa verdade revela-se como um grosseiro sobrevivente de séculos passados alheado das categorias intelectuais que lhe permitem entender o mundo de hoje.

Copérnico argumentou na sua grande obra, A Revolução das Esferas Celestes, que era o Sol e não a Terra quem ocupava o centro do universo. E, além disso, ao contrário do que sustentava a Astronomia de Ptolomeu, ele descobriu que nosso planeta não era um centro imóvel em torno do qual giravam todos os outros, mas ela mesma se movia e girava. Lembre-se das palavras de Galileu quando os médicos da Inquisição o obrigaram a retratar-se da sua adesão à teoria de Copérnico: “E no entanto ela move-se”, sussurrou para os seus censores que ainda estavam enfurecidos com Copérnico mais de um século depois da formulação da sua teoria.

Descoberta revolucionária, mas não apenas no campo da Astronomia, pois punha em questão crenças políticas cruciais de sua época. Como recorda Bertolt Brecht na sua magnifica peça Galileu, a dignidade e a sacralidade dos tronos e poderes foram irremediavelmente prejudicados pela teorização do astrónomo polaco. Se, na teoria geocêntrica de Ptolomeu, o papa, reis e imperadores eram excelsas figuras que estavam no topo de uma hierarquia social num planeta que não era nada menos que o centro do universo, com a revolução coperniciana eles foram reduzidos à condição de frágeis reizinhos de um pequeno planeta, que como tantos outros, girava em torno do sol.

Quatro séculos depois de Copérnico, Marx produziu una revolução teórica de envergadura semelhante ao deitar por terra as concepções dominantes sobre a sociedade e os processos históricos. A sua genial descoberta pode resumir-se assim: a forma como as sociedades resolvem as suas necessidades fundamentais – alimentar-se, vestir-se, abrigar-se, proteger-se, promover o bem-estar, possibilitar o crescimento espiritual da população e garantir a reprodução da espécie – constituem a indispensável sustentação de toda a vida social.

Sobre este conjunto de condições materiais cada sociedade constrói um imenso entrelaçado de agentes e estruturas sociais, instituições políticas, crenças morais e religiosas e tradições culturais que vão variando à medida em que o substrato material que as sustem se vai modificando.

Da sua análise, Marx extraiu duas grandes conclusões: primeiro, que o significado profundo do processo histórico assenta na sucessão das maneiras pelas quais homens e mulheres enfrentaram esses desafios ao longo de milhares de anos. Segundo, que essas formações sociais são inerentemente históricas e transitórias: elas surgem sob certas condições, expandem-se, consolidam-se, atingem o seu pico e então começam um declínio irreversível. Portanto, nenhuma formação social pode aspirar à eternidade e muito menos o capitalismo, dada a densidade e a velocidade com que as contradições que lhe são próprias se desenvolvem. Más notícias para Francis Fukuyama e seus discípulos que no final do século passado anunciaram ao mundo o fim da história, o triunfo dos mercados livres, da globalização neoliberal e da vitória final da democracia liberal.

Tal como acontecera com Copérnico na Astronomia, a revolução teórica de Marx deitou por terra o conhecimento convencional que prevalecera durante séculos. Este conhecimento concebia a história como um desfile caleidoscópico de personalidades notáveis (reis, príncipes, papas, presidentes, chefes de Estado, líderes políticos, etc) pontuado por grandes eventos (batalhas, guerras, inovações científicas, descobertas geográficas).

Marx pôs de parte todas essas aparências e descobriu que o fio condutor que permitia decifrar o hieróglifo do processo histórico foram as mudanças que ocorreram no modo como homens e mulheres se alimentavam, vestiam, abrigavam e davam continuidade à sua espécie, tudo o que sintetizou sob o conceito de “modo de produção”. Essas mudanças, nas condições materiais da vida social, deram origem a novas estruturas sociais, instituições políticas, valores, crenças, tradições culturais, enquanto decretavam a obsolescência das precedentes, embora não houvesse nada de mecânico ou linear nesse condicionamento “em última instância” do substrato material da vida social.

Com isto Marx desencadeou na história e nas ciências sociais uma revolução teórica tão retumbante e transcendente quanto a de Copérnico e, quase simultaneamente, como a que fluiu das revelações sensacionais de Charles Darwin. E assim como hoje se tornaria objecto de riso mundial quem reivindicasse a concepção geocêntrica de Ptolomeu, não teriam melhor sorte aqueles que acusassem alguém de “marxista”. Porque isso nega o papel fundamental que a vida económica desempenha na sociedade e também os processos históricos (dos quais Marx foi o primeiro a colocar no centro da cena).

Quem profere tal “insulto” confessa, para sua vergonha, a sua ignorância dos últimos dois séculos no desenvolvimento do pensamento social. Personagens grotescos como esses não apenas se tornam pré-copernicianos, mas também pré-darwinianos, pré-newtonianos e pré-freudianos. Eles representam, em suma, uma fuga para a parte mais obscura do pensamento medieval.

Bem, mas acima foi dito é que “somos todos marxistas”? Acho que sim, e pelas seguintes razões: se algo caracteriza o pensamento e a ideologia da sociedade capitalista, é a tendência para a comercialização total da vida social. Tudo em que o capital toca se torna mercadoria ou um facto económico: das crenças religiosas a antigos direitos, consagrados em tradições multisseculares; da saúde à educação; da segurança social às prisões, ao entretenimento e informação.

Sob o domínio do capitalismo, as nações degradam-se à categoria de mercados e o bem-estar ou mal social são medidos exclusivamente pelos números da economia, pelo PIB, pelo défice das contas públicas ou pela capacidade exportadora.

Se alguma impressão deixou o capitalismo na sua passagem pela história – transitória, porque como sistema está destinado a desaparecer, como aconteceu sem excepção com todas as formas económicas que o precederam – tem sido tornar a economia o parâmetro supremo para distinguir a boa e a má sociedade.

A ordem do capital erigiu o mercado como seu deus e as únicas ofertas que este moderno Moloch admite são as mercadorias e os lucros que a sua troca produz. A ênfase subtil e cautelosa que Marx deu às condições materiais – sempre mediada por componentes não económicos, como cultura, política, ideologia – atinge no pensamento burguês extremos de vulgaridade que confinam o obsceno.

Escutemos aquilo com que Bill Clinton confrontou George Bush na campanha presidencial de 1992: “É a economia, idiota!”. E é suficiente ler os relatórios de governos, académicos e organizações internacionais para verificar se o que distingue o bem do mal de uma sociedade capitalista é o progresso da economia. Quer saber como é um país? Veja como os seus títulos do Tesouro são negociados na Wall Street ou qual é o índice de “risco” do seu país. Ou ouçam o que os governantes da direita lhe dizem mil vezes para justificar o holocausto social a que submetem o povo através dos ajustes no orçamento, afirmando que “os números governam o mundo”.

Personagens como esses compõem uma classe especial e aberrante de “marxistas” porque reduziram a descoberta radical de seu fundador e toda a complexidade do seu aparelho teórico a um economicismo grosseiro. O “materialismo economicista” é uma versão abortada, incompleta e distorcida do marxismo, mas é muito conveniente para as necessidades da burguesia e de uma sociedade que só conhece preços e nada de valores. Um marxismo deformado e abortado porque a burguesia e seus representantes só se apropriaram de parte do argumento marxista: o que destacava a importância decisiva dos factores económicos na estruturação da vida social.

Por instinto certeiro puseram de lado a outra metade: a que estabelecia a dialéctica das contradições sociais – o incessante conflito entre as forças produtivas e as relações de produção e a resultante luta de classes – que conduziriam inexoravelmente à abolição do capitalismo e à construção de um tipo histórico de sociedade pós-capitalista. Que isso não esteja iminente não significa que não vá acontecer. Por outras palavras: o “marxismo” de que as classes dominantes no capitalismo se apropriaram através dos seus intelectuais orgânicos foi reduzido a um materialismo economicista grosseiro.

Por isso hoje somos todos marxistas. Os marxistas mais aberrantes, de “cozedura incompleta”, exaltam até ao paroxismo a importância dos acontecimentos económicos e ocultam conscientemente que as dinâmicas sociais levarão, mais cedo ou mais tarde, a uma transformação revolucionária da sociedade actual. Esse economicismo é o grau zero do marxismo, seu ponto de partida, mas não o ponto de chegada. É um marxismo truncado no seu desenvolvimento teórico; Ele contém os germes do materialismo histórico, mas estagna nas suas primeiras hipóteses e ignora – ou esconde conscientemente – o resultado revolucionário e a proposta de construir uma sociedade mais justa, livre e democrática.

Mas temos outros marxistas para quem a revolução teórica de Marx não só corrobora a transitoriedade da sociedade actual como também sugere os caminhos prováveis da sua superação histórica, seja por diferentes meios revolucionários ou pela dinâmica imparável de um processo de reforma radicalizado.

Contra os marxistas inacabados, da “cozedura incompleta”, apologistas da sociedade burguesa, defendemos a tese de que o modo de produção capitalista será substituído, por meio de intensos conflitos sociais (porque nenhuma classe dominante abdica do seu poder económico e político sem lutar até ao fim) para finalmente dar à luz uma sociedade pós-capitalista e, como disse Marx, pôr fim à pré-história da humanidade. Porém, para além dessas diferenças, somos todos filhos do marxismo no mundo de hoje. Não poderíamos deixar de ser marxistas, assim como não poderíamos deixar de ser copernicianos.

O capitalismo contemporâneo é muito mais “marxista” do que quando, há quase dois séculos, Marx e Engels escreveram o Manifesto do Partido Comunista. A diatribe contra Axel Kicillof é um desabafo que pinta o brutal anacronismo de vastos sectores da direita argentina e latino-americana e dos seus representantes políticos e intelectuais, que no seu escandaloso atraso receiam os avanços produzidos pelos grandes revolucionários do pensamento contemporâneo. Eles desconfiam de Darwin e Freud e acreditam que o marxismo é o delírio de um judeu alemão.

Mas, como Marx disse com astúcia, alguns são marxistas como Monsieur Jourdain, aquela curiosa personagem de O Burguês Gentil-Homem de Molière que falava em prosa sem o saber. Eles balbuciam um marxismo desenfreado, transformado num economicismo grosseiro e sem a menor consciência da origem dessas ideias na obra de um dos maiores cientistas do século XIX. Outros, por seu lado, sabem que o marxismo é a teoria que nos ensina como o capitalismo funciona e que, portanto, fornece os instrumentos que nos permitirão deixar para trás este sistema desumano, predatório e destrutivo da natureza e das sociedades, que se alimenta de inúmeras e intermináveis guerras que ameaçam acabar com toda a vida deste planeta.

Portanto, longe de ser um insulto, ser um marxista no mundo de hoje, no capitalismo de nosso tempo, é um timbre de honra, constituindo uma nódoa indelével naqueles que o expressam como um insulto.

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* ATÍLIO BÓRON é Doutor em Filosofia pela Universidade de Harvard. Foi Professor de Ciências Políticas no Instituto Latino-Americano de Ciências Sociais e na Universidade de Buenos Aires. Foi secretário-geral do CLACSO. Artigo publicado originalmente em

http://www.resumenlatinoamericano.org/2019/07/21/pensamiento-critico-argentina-marxistas-somos-todos/

 

FONTE: Revista Espaço Acadêmico

Lembremos a Comuna (18 de março de 1871)

 

Por Aluizio Moreira

Considerada a primeira experiência histórica de socialismo, pois pela primeira vez na história socialistas e trabalhadores assumem o poder político, possibilitando uma reorganização da sociedade sob o controle e orientação  dos setores populares, a Comuna de Paris foi um desdobramento da guerra franco-prussiana, que ocorreu em 1870.

Após a formação da Confederação Alemã do Norte em 1867, que se seguiu à vitória da Prússia sobre a Áustria, Bismarck parte para estender seu domínio sobre o sul do país, ameaçando ocupar territórios reivindicados por Napoleão III, imperador da França, originando um clima de conflito entre França e Prússia.

Napoleão III subestimando o poderio militar alemão, declarou guerra à Prússia em julho de 1870, mas a vitória militar de Bismarck sobre as tropas francesas foi rápida.

Em setembro do mesmo ano, o exército francês em Sedan foi derrotado pelos prussianos, ocasionando a prisão do próprio Napoleão III. Cai o Império francês e instaura-se um Governo Provisório, denominado “Governo de Defesa Nacional”, o que não impediu que as tropas de Bismarck, depois de cercar Metz, chegassem até Paris.

Em Paris o povo armado continuava resistindo aos ataques prussianos. Em 28 de janeiro de 1871, o governo francês assinou o armistício com a Prússia e convocou eleições para a Assembléia Nacional, que logo na sessão inaugural negou-se a reconhecer a França como República. O monarquista Thiers foi eleito chefe do governo, passando a exigir que o povo de Paris depusesse as armas, iniciando, após recusa da população, uma ofensiva contra os parisienses. 

Aguçam-se os conflitos entre o povo e os grupos políticos monarquistas. Sob influência socialista, os trabalhadores parisienses tomam de assalto o poder em 18 de março de 1871, instituindo um Comitê Central Revolucionário. Através desse Comitê foi estabelecida a autogestão democrática e popular, na qual todos os cargos tornaram-se eletivos (deputados, professores, juizes, etc);  proclamada a igualdade civil de homens e mulheres;  promovida a separação da Igreja do Estado;  instituído um exército formado por destacamentos armados do povo;  decretado o congelamento dos preços dos gêneros de primeira necessidade. 

  

A exemplo de Paris, as cidades de Lyon, Marselha, Toulon e Narbonne, entre outras, passam para o controle dos communards.

No dia 26 de março de 1871, o Comitê Central se desfaz, entregando do Poder a um Governo Provisório, eleito por sufrágio universal, composto por membros da Primeira Internacional, alem de blanquistas, proudhonianos, republicanos burgueses e patriotas exaltados. Foi a formação desse Governo que praticamente decretou, por antecipação, o fim da Comuna de Paris. 

Em carta ao seu amigo Kugelmann, datada de 12 de abril de 1871, como que prevendo o desfecho da Comuna, Karl Marx assim se expressa:  “O momento preciso foi perdido por causa de escrúpulos de consciência. Eles [os communards] não queriam começar a guerra civil, como se esse nocivo aborto, Thiers já não a houvesse iniciado com sua tentativa de desarmar Paris. Segundo erro: o Comitê Central entregou seu poder muito cedo, para dar caminho à Comuna. Outra vez por escrúpulos “muito honrados!” 

Contando com a ajuda das mesmas tropas prussianas que submeteram a França em 1870, soldados de Versalhes cercaram Paris, bombardeando-a intensamente. Invadem a cidade defendida por populares que desesperadamente resistiram às investidas militares. São massacrados violentamente. Resultado: 20.000 populares foram fuzilados, 38.000 detidos e 13.000 deportados. A experiência da Comuna, chega o fim em maio de 1871.

Os que conseguiram escapar à prisão e fuzilamento, fugiram para vários países, inclusive para as Américas. (*) 

Em sua "Historia del Pensamiento Socialista", G.D.H. Cole apresenta uma relação por ele mesmo considerada incompleta, na qual figuram entre os "communards" mortos, presos e os que conseguiram fugir depois da queda da Comuna de Paris, os seguintes socialistas (independentes, blanquistas, proudhonistas): 

Mortos

Louis Charles Delescluze (1809-1871) - morto nas barricadas; Eugène Varlin (1839-1871) - fuzilado após aprisionamento; Émile Victor Duval (1841-1871) - fuzilado após aprisionamento; Gustave Tridon (1841-1871) - morto nas barricadas; Théophile Ferré (1845-1871) - fuzilado após aprisionamento; Raoul Rigault (1846-1871) - fuzilado após aprisionamento; Auguste Vermorel (1841-1871) - morto nas barricadas.

Presos

Louise Michel (1830-1905) - deportada para Nova Caledônia; Adolphe-Alphonse Assi (1841-1886) - deportado para Nova Caledônia; Jean Allemane (1843-1935) - deportado para Nova Caledônia.

Fugiram

Charles Beslay (1795-1878) - fugiu para Suíça; Gustave Lefrançais (1826-1901) - fugiu para Suíça;  Jules Valles (1832-1885) - fugiu para Inglaterra; Jean Baptiste Clément (1837-1903) - fugiu para Inglaterra; Gabriel Ranvier (1828-1879) - fugiu para Inglaterra;  Albert Theisz (1839-1881) - foi condenado à morte, mas conseguiu fugir; Louis-Jean Pindy (1840-1917) - fugiu para Suíça;  Benoît Malon (1841-1893) - fugiu para Suíça; Leo Frankel (1844-1896) - fugiu para Inglaterra; Eugéne Protot (1839-1921) - dado como morto, mas conseguiu fugir; Édouard Vaillant (1840-1915) - fugiu para Suíça; Émile Eudes (1844-1888) - fugiu para Suíça.

   

Hyppolyte Prosper-Olivier Lissagaray, um dos participantes do movimento, em sua obra "História da Comuna de 1871" apresenta o seguinte quadro de condenações:

Pena de morte 270 (sendo 8 mulheres); trabalhos forçados 410 (sendo 29 mulheres); deportação para local fortificado 3.989 (sendo 20 mulheres); deportação simples 3.507 (sendo 16 mulheres e 1 criança); detenção 1.269 (sendo 8 mulheres); reclusão 64 (sendo 10 mulheres); obras públicas  29; prisão de até três meses 432; prisão de três meses a um ano 1.622 (sendo 50 mulheres e 1 criança); prisão de mais de um ano (1.344, sendo 15 mulheres e 4 crianças); banimento 322; sob guarda policial 117 (sendo 1 mulher); multa 9; crianças menores de 16 anos enviados a uma casa de correção 56.

Isso sem falar nos que foram fuzilados durante a repressão policial e sem incluir dados de outras jurisdições.                         

__________

(*) As notícias que circularam em nosso país, de que alguns participantes da Comuna viriam para o Brasil, provocaram na imprensa e no meio político calorosas discussões a favor ou contra aquela possibilidade. 

                                 ***

Homenagem aos Communards de Paris: 

Adolphe-Alphonse Assi * Albert Theisz * Alfred-Edouard Billioray * Alexis Trinquet * Alphonse Mathieu Humbert * Antoine Magliore * Arthur Arnould * Arthur Ranc * Auguste Vermorel * Benoit Malon * Charles Amouroux * Charles Ferdinand Gambon * Charles Longuet * Charles Beslay * Edmond Lepelletier * Edouard Moreau * Edouard Vaillant * Elisabeth Dmitrieff * Émile Eudes * Émile Victor Duval * Eugéne Protot * Eugéne Varlin * Eulalie Papavoine * Felix Pyat * François Jourde * François Parisel * Gabriel Ranvier * Gustave Cluseret * Gustave Coubert * Gustave Flourens * Gustave Lefrançais * Gustave Tridon * Henri Brisacc * Henry Champy * Hippolyte Prosper-Olivier Lissagaray * Jaroslaw Dombrowski * Jean Allemane * Jean Baptiste Clément * Jules Allix * Jules Audoynad * Jules Bergeret * Jules Johannard * Jules Valles * Leo Frankel * Louis Charles Delescluze * Louis-Jean Pindy * Louise Michel * Lucien-Félix Henry * Nathalie Lemel * Nathaniel Rosset * Paschal Grousset * Raoul Rigault * Remy Zephirin Camelinat * Therèse Collin * Théophile Ferré * Victorine Rouchy * Walery Wroblewski.

                                  ***

Os Decretos da Comuna de Paris

Ao assumirem o poder em Paris, os communards editaram Os Decretos a seguir:

Artigo I. As velhas autoridades de tutela, criadas para oprimir o povo de Paris, são abolidas, tais como: comando da polícia, governo civil, câmaras e conselho municipal. E as suas múltiplas ramificações: comissariados, esquadras, juízes de paz, tribunais etc. são igualmente dissolvidas.

Artigo II. A comuna proclama que dois princípios governarão os assuntos municipais: a gestão popular de todos os meios de vida coletiva; a gratuidade de tudo o que é necessário e de todos os serviços públicos.

Artigo III. O poder será exercido pelos conselhos de bairro eleitos. São eleitores e elegíveis para estes conselhos de bairro todas as pessoas que nele habitem e que tenham mais de 16 anos de idade. 

Artigo IV. Sobre o problema da habitação, tomam-se as seguintes medidas: expropriação geral dos solos e sua colocação à disposição comum; requisição das residências secundárias e dos apartamentos ocupados parcialmente; são proibidas as profissões de promotores, agentes de imóveis e outros exploradores da miséria geral; os serviços populares de habitação trabalharão com a finalidade de restituir verdadeiramente à população parisiense o caráter trabalhador e popular.

Artigo V. Sobre os transportes, tomam-se as seguintes medidas: os ônibus, os trens suburbanos e outros meios de transporte público são gratuitos e de livre utilização; o uso de veículos particulares é proibido em toda a zona parisiense, com exceção dos veículos de bombeiros, ambulâncias e de serviço à domicílio; a Comuna põe à disposição dos habitantes de Paris um milhão de bicicletas cuja utilização é livre, mas não poderão sair da zona parisiense e de seus arredores. 

Artigo VI. Sobre os serviços sociais, tomam-se as seguintes medidas: todos os serviços ficam sob controle das juntas populares de bairro e serão geridos em condições paritárias pelos habitantes de bairro e os trabalhadores destes serviços; as visitas médicas, consultas e assistência médica e medicamentos serão gratuitos.

Artigo VII. A Comuna proclama a anistia geral e a abolição da pena de morte e declara que a sua ação se baseia nos seguintes princípios: dissolução da polícia municipal, dita polícia parisiense; dissolução dos tribunais e tribunais superiores; transformação do Palácio da Justiça, situado no centro da cidade, num vasto recinto de atração e de divertimento para crianças de todas as idades; em cada bairro de Paris é criada uma milícia popular composta por todos os cidadãos, homens e mulheres, de idade superior a 15 anos e inferior a 60 anos, que habitem o bairro; são abolidos todos os casos de delitos de opinião, de imprensa e as diversas formas de censura: política, moral, religiosa etc; Paris e proclamada terra de asilo e aberta a todos os revolucionários estrangeiros, expulsos [de suas terras] pelas suas idéias e ações.

Artigo VIII. Sobre o urbanismo de Paris e arredores, consideravelmente simplificado pelas medidas precedentes, tomam-se as seguintes decisões: proibição de todas as operações de destruição de Paris: vias rápidas, parques subterrâneos etc; criação de serviços populares encarregados de embelezar a cidade, fazendo e mantendo canteiros de flores em todos os locais onde a estupidez levou à solidão, à desolação e ao inabitável; o uso doméstico (não industrial nem comercial) da água, da eletricidade e do telefone é assegurado gratuitamente em cada domicílio; os contadores são suprimidos e os empregados são colocados em atividades mais úteis.

Artigo IX. Sobre a produção, a Comuna proclama que: todas as empresas privadas (fábricas, grandes armazéns) são expropriadas e os seus bens entregues à coletividade; os trabalhadores que exercem tarefas predominantemente intelectuais (direção, gestão, planificação, investigação etc.) periodicamente serão obrigados a desempenhar tarefas manuais; todas as unidades de produção são administradas pelos trabalhadores em geral e diretamente pelos trabalhadores da empresa, em relação à organização do trabalho e distribuição de tarefas; fica abolida a organização hierárquica da produção; as diferentes categorias de trabalhadores devem desaparecer e desenvolver-se a rotatividade dos cargos de trabalho; a nova organização da produção tenderá a assegurar a gratuidade máxima de tudo o que é necessário e diminuir o tempo de trabalho. Devem-se combater os gastadores e parasitas. Desde já são suprimidas as funções de contramestre, cronometrista e supervisor.

Artigo X. Os trabalhadores com mais de 55 anos que desejem reduzir ou suspender sua atividade profissional têm direito a receber integralmente os seus meios de existência. Este limite de idade será menor em relação a trabalhos particularmente custosos.

Artigo XI. É abolida a escola “velha”. As crianças devem sentir-se como em sua casa, aberta para a cidade e para a vida. A sua única função é a de torná-las felizes e criadoras. As crianças decidem a sua arquitetura, o seu horário de trabalho e o que desejam aprender. O professor antigo deixa de existir: ninguém fica com o monopólio da educação, pois ela já não é concebida como transmissão do saber livresco, mas como transmissão das capacidades profissionais de cada um.

Artigo XII. A submissão das crianças e da mulher à autoridade do pai, que prepara a submissão de cada um à autoridade do chefe, é declarada morta. O casal constitui-se livremente com o único fim de buscar o prazer comum. A Comuna proclama a liberdade de nascimento: o direito de informação sexual desde a infância, o direito do aborto, o direito à anticoncepção. As crianças deixam de ser propriedades de seus pais. Passam a viver em conjunto na sua casa (a Escola) e dirigem sua própria vida.

Artigo XIII. A Comuna decreta: todos os bens de consumo, cuja produção em massa possa ser realizada imediatamente, são distribuídos gratuitamente; são postos à disposição de todos nos mercados da Comuna. 

Kropotkin, 100 anos

Por David Graeber e Andrej Grubačić 

Há um século, morria pensador notável do anarquismo e das lutas revolucionárias. Ainda atual, ele derrubou dogma crucial ao liberalismo e demonstrou a centralidade da cooperação – nas sociedades e na própria evolução das espécies.

De vez em quando — mas não com muita frequência — algum argumento particularmente convincente contra o senso político comum e dominante apresenta tal choque para o sistema, que torna-se necessário criar um corpo teórico inteiro para refutá-lo. Essas intervenções são eventos por si mesmas, no sentido filosófico; isto é, eles revelam aspectos da realidade que eram amplamente invisíveis mas que, após revelados, parecem tão óbvios que nunca mais passarão despercebidos. Grande parte da direita intelectual se dedica a identificar e eliminar tais desafios.

A seguir, apresentamos três exemplos:

Nos anos 1680, um estadista hurão (da etnia Huron-Wendat), chamado Kondiaronk, que tinha passado pela Europa e estava intimamente familiarizado com a sociedade de colonos francesa e inglesa, travou uma série de debates com o governador francês de Quebec e com um de seus principais assessores, um tal de Lahontan. Nestes debates, ele apresentou o argumento de que a lei punitiva e todo o aparato do estado existiam não por causa de alguma falha fundamental na natureza humana, mas devido à existência de outro conjunto de instituições — propriedade privada, dinheiro — que, por sua própria natureza, levavam as pessoas a agir de determinada forma e, por isso, medidas coercivas tornavam-se necessárias. A igualdade é, portanto, a condição para qualquer liberdade significativa, argumentou.

Posteriormente, Lahontan transformou esses debates em um livro que foi um grande sucesso nas primeiras décadas do século XVIII. Tornou-se uma peça teatral que esteve em cartaz durante vinte anos em Paris e, aparentemente, todo pensador iluminista escreveu alguma imitação. Por fim, esses argumentos — e a ampla crítica indígena sobre a sociedade francesa — tornaram-se tão poderosos que os defensores da ordem social existente, como Turgot e Adam Smith, tiveram que, efetivamente, inventar a noção de evolução social como uma resposta direta. Aqueles que primeiro propuseram a ideia de que as sociedades humanas podiam ser organizadas de acordo com seus estágios de desenvolvimento, cada um com suas próprias tecnologias e formas de organização características, foram bastante explícitos em explicar que era disso mesmo que se tratava. “Todos amam liberdade e igualdade”, observou Turgot; a questão é o quanto de cada um deles é consistente com uma sociedade comercial avançada, baseada em uma sofisticada divisão de trabalho. As teorias de evolução social resultantes dominaram o século XIX e ainda hoje estão entre nós, embora de forma ligeiramente modificada.

No final do século XIX e início do século XX, a crítica anarquista do estado liberal — de que a lei baseava-se basicamente na violência arbitrária e que, em última instância, não passava de uma versão secularizada de um Deus todo-poderoso que só poderia ter criado a moralidade por estar do lado de fora dela — foi levada tão a sério pelos defensores do Estado, que teóricos jurídicos de direita, como Karl Schmitt, acabaram criando a armadura intelectual do fascismo. Schmitt termina sua obra mais famosa, Teologia Política, com um discurso retórico contra Bakunin, cuja rejeição do “decisionismo” — a autoridade arbitrária para criar uma ordem jurídica, mas também para afastá-la — teria sido, em última análise, tão arbitrária quanto a autoridade à qual Bakunin afirmava se opor, afirmou ele. A própria concepção de teologia política de Schmitt, fundamental para quase todo o pensamento de direita contemporâneo, foi uma tentativa de responder à obra “Deus e o Estado”, de Bakunin.

O desafio apresentado por Kropotkin em “Mutualismo: Um Fator de Evolução” (Mutual Aid, no título em inglês), vai, sem sombra de dúvidas, ainda mais fundo, uma vez que não se trata apenas da natureza do governo, mas da própria natureza da natureza — isto é, a própria realidade.

As teorias de evolução social, o que Turgot chamou de “progresso”, podem ter começado como um jeito de desarmar o desafio da crítica indígena, mas logo começaram a assumir uma forma mais virulenta, à medida em que liberais radicais como Herbert Spencer começavam a representar a evolução social não apenas como uma questão de crescente complexidade, diferenciação e integração, mas como uma espécie de luta hobbesiana pela sobrevivência. Na verdade, a frase “sobrevivência do mais apto” foi cunhada em 1852 por Spencer, para descrever a história humana — e presume-se que, em última análise, para justificar o genocídio europeu e o colonialismo. Só foi retomado por Darwin cerca de dez anos depois, quando, em “A Origem das Espécies”, ele usou o termo como uma forma de descrever as formas de seleção natural que ele havia identificado em sua famosa expedição às Ilhas Galápagos. Na época em que Kropotkin estava escrevendo, nas décadas de 1880 e 90, as ideias de Darwin haviam sido adotadas por liberais de mercado, mais notoriamente pelo seu “bulldog” Thomas Huxley, e pelo naturalista inglês Alfred Russel Wallace, para propor o que costuma ser chamado de “visão gladiadora” da história natural. As espécies lutam feito boxeadores em um ringue ou como comerciantes de títulos no chão do mercado; os fortes prevalecem.

A resposta de Kropotkin — de que a cooperação é um fator tão decisivo na seleção natural quanto a competição — não foi completamente original. E ele nunca fingiu ser. Na verdade, ele não só bebia da fonte do melhor conhecimento biológico, antropológico, arqueológico e histórico disponível de sua época, incluindo suas próprias explorações da Sibéria, mas também de uma escola alternativa russa, da teoria evolutiva, que sustentava que a escola ultracompetitiva inglesa era baseada, como ele mesmo disse, em “um tecido de absurdos”: homens como “Kessler, Severtsov, Menzbir, Brandt — quatro grandes zoólogos russos, junto de um quinto menor, Poliakov; e finalmente eu, um simples viajante”.

Ainda assim, devemos dar os devidos créditos a Kropotkin. Ele era muito mais do que um simples viajante. Esses homens haviam sido fortemente ignorados pelos darwinianos ingleses, mesmo em seu máximo apogeu — e, de fato, por quase todos os outros. Mas a afirmação de Kropotkin não passou batida. Sem dúvida, isso ocorreu, em parte, porque ele apresentou suas descobertas científicas em um contexto político mais amplo, de uma forma que tornava impossível negar o quanto a versão reinante da ciência darwiniana em si era apenas um reflexo inconsciente das categorias liberais dadas por garantidas. (Como diz a famosa frase de Marx, “A anatomia do homem é a chave para a anatomia do macaco”.) Foi uma tentativa de catapultar as visões das classes comerciais para a universalidade. Naquela época, o darwinismo ainda era uma intervenção política consciente e militante para remodelar o senso comum, uma insurgência centrista, pode-se dizer; ou melhor, uma pretensa insurgência centrista — visto que visava criar um novo centro. Ainda não era senso comum: era uma tentativa de criar um novo senso comum universal. Se não foi completamente bem-sucedido, isso se deve, de certo modo, ao próprio poder do contra-argumento de Kropotkin.

Não é difícil perceber o que deixava esses intelectuais liberais tão preocupados. Considere a famosa passagem de Mutualismo, que merece ser citada na íntegra:

Não é o amor, e nem mesmo a simpatia (compreendida em seu sentido próprio), que induz manadas de ruminantes ou de cavalos a formarem um círculo para resistir a um ataque de lobos; não é o amor que induz os lobos a formarem uma alcateia para sair à caça; não é o amor que induz gatinhos ou cordeiros a brincar, ou uma dúzia de espécies de pássaros jovens a passarem os dias juntos no outono; e não é o amor nem a simpatia pessoal que faz com que milhares de cervos espalhados por um território tão vasto como a França se agrupem em pares de rebanhos separados, todos marchando em direção a um determinado local, a fim de cruzar um rio. É um sentimento infinitamente mais amplo do que o amor ou a simpatia pessoal: um instinto que se desenvolveu lentamente entre os animais e os homens ao longo de uma evolução extremamente longa, e que ensinou aos animais e aos homens a força que eles podem obter da prática da ajuda e apoio mútuos, e as alegrias que podem encontrar na vida social… Não é o amor e nem mesmo a simpatia que fundamenta a existência da sociedade na humanidade. É a consciência — mesmo que apenas na fase instintiva — da solidariedade humana. É o reconhecimento inconsciente da força que a prática da ajuda mútua transfere a cada ser humano; da estreita dependência que a felicidade de cada um tem na felicidade de todos; e do senso de justiça ou equidade que leva o indivíduo a considerar os direitos de todos os outros indivíduos como iguais aos seus. Sobre este fundamento amplo e necessário, desenvolvem-se sentimentos morais ainda mais elevados.

Basta considerar a virulência da reação. Pelo menos dois campos de estudo (reconhecidamente sobrepostos) — a sociobiologia e a psicologia evolucionista — foram criados especificamente para reconciliar os pontos de Kropotkin sobre a cooperação entre animais com a suposição de que todos somos, em última instância, movidos por nossos “genes egoístas” (como Dawkins acabaria por dizer). Quando o biólogo britânico J.B.S. Haldane disse que estaria disposto a sacrificar sua vida para salvar “dois irmãos, quatro meio-irmãos ou oito primos de primeiro grau”, ele estava simplesmente repetindo o tipo de cálculo “científico” que foi introduzido por toda parte para responder a Kropotkin; da mesma forma que o progresso foi inventado para controlar Kondiaronk, ou a doutrina do estado de exceção surgiu para controlar Bakunin. A frase “gene egoísta” não foi escolhida ao acaso. Kropotkin havia revelado um comportamento no mundo natural que era exatamente o oposto do egoísmo: todo o jogo dos darwinistas agora passava a ser o de encontrar alguma razão, qualquer que fosse, para continuar insistindo na teoria de que mesmo o comportamento mais brincalhão, amoroso, caprichoso, heroicamente altruísta ou até sociável, no fundo, é egoísta.

Os esforços da direita intelectual para enfrentar a grandeza do desafio que a teoria de Kropotkin trouxe são compreensíveis. Como já apontamos, é exatamente isso que eles deveriam estar fazendo. É por isso que eles são chamados de “reacionários”. Eles de fato não acreditam na criatividade política como um valor em si — na verdade, acham que isso é algo profundamente perigoso. Como resultado, os intelectuais de direita estão lá principalmente para reagir às ideias apresentadas pela esquerda. Mas e a esquerda intelectual?

É aqui que as coisas ficam um pouco mais confusas. Enquanto os intelectuais de direita procuravam neutralizar o holismo evolucionário de Kropotkin desenvolvendo sistemas intelectuais inteiros, a esquerda marxista fingia que a intervenção do anarquista nunca havia ocorrido. Podemos até arriscar a dizer que a resposta marxista à ênfase de Kropotkin no federalismo cooperativo foi a de desenvolver ainda mais os aspectos da própria teoria de Marx que puxaram mais fortemente na outra direção: isto é, seus aspectos mais produtivistas e progressistas. Alguns insights riquíssimos de Mutualismo foram, na melhor das hipóteses, ignorados e, na pior, afastados com uma risada condescendente. Tem havido uma tendência tão persistente nos estudos marxistas e, por extensão, nos estudos de tendência da esquerda em geral, em ridicularizar o “socialismo de salva-vidas” e o “utopismo ingênuo” de Kropotkin, que um biólogo renomado, Stephen Jay Gould, se sentiu compelido a insistir, em um famoso ensaio, que “Kropotkin não era maluco”.

Existem duas explicações possíveis para essa destituição estratégica. Uma delas é: puro sectarismo. Como já observado, a intervenção intelectual de Kropotkin fazia parte de um projeto político mais amplo. O final do século XIX e o início do século XX viram as bases do estado de bem-estar — cujas instituições-chave foram criadas na verdade, em grande parte por grupos de mutualismo, totalmente independentes do Estado — serem gradualmente cooptadas pelo Estado e por partidos políticos. A maioria dos intelectuais de direita e esquerda estavam perfeitamente alinhados com isso: Bismarck admitiu plenamente que criou instituições de bem-estar social na Alemanha como um “suborno” à classe trabalhadora para que não se tornassem socialistas; enquanto os socialistas insistiam em que nada, desde o seguro social até as bibliotecas públicas, fosse administrado pelo bairro e nem pelos grupos sindicais (seus verdadeiros criadores), mas por partidos de vanguarda de cima para baixo.

Neste contexto, ambos lados viram a destruição das propostas éticas socialistas de Kropotkin, sob o imperativo supremo de taxá-las de tolice. Também vale a pena lembrar que — em parte por esta mesma razão — no período entre 1900 e 1917, as ideias marxistas anarquistas e libertárias eram muito mais populares entre a própria classe trabalhadora do que o marxismo de Lenin e Kautsky. Foi necessária a vitória do braço do partido bolchevique de Lenin na Rússia (na época, considerada a ala direita dos bolcheviques) e a supressão dos soviéticos, do Proletkult e de outras iniciativas de baixo para cima na própria União Soviética, para finalmente esfriar esses debates e deixá-los de lado.

No entanto, existe outra explicação possível, que tem uma relação maior com o que pode ser chamado de “posicionalidade”, tanto do marxismo tradicional quanto da teoria social contemporânea. Qual é o papel de um intelectual radical? A maioria dos intelectuais ainda afirma ser radical de algum tipo ou de outro. Em teoria, todos eles concordam com Marx no sentido de que não basta entender o mundo; mas que é preciso mudá-lo. Mas o que isso realmente significa na prática?

Num parágrafo relevante de Mutualismo, Kropotkin sugere: o papel de um estudioso radical é o de “restaurar as proporções reais entre o conflito e a união”. Isto pode parecer ambíguo, mas ele esclarece. Os estudiosos radicais são “obrigados a fazer uma análise minuciosa dos milhares de fatos e indícios tênues acidentalmente preservados nas relíquias do passado; interpretá-los com o auxílio da etnologia contemporânea; e depois de ter ouvido tanto sobre o que costumava dividir os homens, reconstruir pedra por pedra as instituições que costumavam uni-los.”

Um dos autores ainda recorda a sua empolgação juvenil após ter lido essas linhas. Quanta diferença do treinamento sem vida que recebiam na academia, sempre tão centrada no Estado. Esta recomendação deveria ser lida em conjunto com a de Karl Marx, cuja energia foi canalizada para a compreensão da organização e do desenvolvimento da produção capitalista de mercadorias. Em O Capital, a única atenção real dada à cooperação é num exame das atividades cooperativas como formas e consequências da produção da fábrica, onde os trabalhadores “formam meramente um modo particular de existência do capital”. Parece que ambos os projetos se complementariam muito bem.

Kropotkin procurava entender exatamente aquilo que o trabalhador alienado havia perdido. Mas integrar os dois significaria entender como até o capitalismo é substancialmente fundado no comunismo (“ajuda mútua”, mutualismo), mesmo que seja num comunismo que ele não reconhece; como o comunismo não é um ideal abstrato e distante, impossível de manter, mas uma realidade prática vivida na qual todos nos engajamos diariamente, em diferentes graus, e que nem as fábricas poderiam operar sem ela — mesmo se muitas delas operassem às escondidas, nas entrelinhas ou com mudanças, ou informalmente, ou no que não foi dito, ou de forma totalmente subversiva. Ultimamente, está na moda dizer que o capitalismo entrou em uma nova fase na qual se tornou parasita de formas de cooperação criativa, principalmente na internet. Isso não faz sentido. Sempre foi assim.

Trata-se de um projeto intelectual muito notável. Mas por algum motivo, quase ninguém está interessado em realizá-lo. Em vez de examinar como as relações de hierarquia e exploração são reproduzidas, recusadas e emaranhadas por relações de mutualismo, como as relações de cuidado tornam-se contínuas com as relações de violência — e como, ainda assim, mantêm sistemas de violência de modo a não se desintegrarem totalmente — tanto o marxismo tradicional quanto a teoria social contemporânea rejeitaram obstinadamente quase tudo que sugerisse generosidade, cooperação ou altruísmo como se se tratasse de algum tipo de ilusão burguesa. Conflito e cálculo egoísta provaram ser mais interessantes do que “união”. (Da mesma forma, é bastante comum a esquerda acadêmica escrever sobre Carl Schmidt ou Turgot, enquanto é quase impossível encontrar aqueles que escrevem sobre Bakunin e Kondiaronk).Como o próprio Marx já se queixava: nas últimas décadas, existir sob o modo de produção capitalista é acumular. Pouco se ouve, para além de exortações implacáveis, sobre estratégias cínicas usadas para aumentar nosso respectivo capital (social, cultural ou material) — estas são enquadradas como críticas. Mas se tudo o que você deseja falar é sobre o que você afirma ser contra, se tudo o que pode imaginar é aquilo ao que você afirma se opor, então, em que sentido você realmente se opõe? Às vezes, parece que a esquerda acadêmica acabou, gradualmente, internalizando e reproduzindo todos os aspectos mais angustiantes do economicismo neoliberal aos quais afirma se opor, a tal ponto que, lendo muitas dessas análises (vamos ser simpáticos e não mencionar nomes), alguém se pergunta: isso é realmente diferente da hipótese sociobiológica de que nosso comportamento é governado por “genes egoístas”?

É certo que esse tipo de internalização do inimigo atingiu seu ápice nas décadas de 1980 e 1990, quando a esquerda global estava em plena retirada. Mas, desde então, as coisas mudaram. Kropotkin voltou a ser relevante? Bem, obviamente, Kropotkin sempre foi relevante, mas este livro está sendo lançado com a crença de que há uma nova geração radicalizada, dentro da qual muitos nunca foram expostos a essas ideias diretamente, mas que mostram todos os sinais de serem capazes de fazer uma melhor avaliação da situação global do que seus pais e avós — até porque eles sabem que, se não o fizerem, o mundo que lhes é reservado logo se tornará um inferno absoluto.

Já está começando a acontecer. A relevância política das ideias defendidas pela primeira vez em “Mutualismo” vem sendo redescoberta pelas novas gerações de movimentos sociais em todo o planeta. A revolução social em curso na Federação Democrática do Nordeste da Síria (Rojava) foi profundamente influenciada pelos escritos de Kropotkin sobre ecologia social e federalismo cooperativo, em parte por meio das obras de Murray Bookchin, em parte voltando diretamente à fonte, e em grande parte, também, baseando-se em suas próprias tradições curdas e experiência revolucionária. Os revolucionários curdos assumiram a tarefa de construir uma nova ciência social antagônica às estruturas de conhecimento da modernidade capitalista. Os envolvidos em projetos coletivos de sociologia da liberdade e jineoloji começaram de fato a “reconstruir pedra por pedra as instituições que costumavam unir” pessoas e lutas. No Norte Global, por toda parte: desde movimentos de ocupação variados até projetos de solidariedade para enfrentar a pandemia, o mutualismo surgiu como uma frase-chave usada por ativistas e jornalistas. Atualmente, o mutualismo é invocado nas mobilizações de solidariedade de migrantes na Grécia e na organização da sociedade zapatista em Chiapas. Há rumores de que até mesmo alguns acadêmicos usam o termo ocasionalmente.

Quando Mutualismo foi lançado pela primeira vez, em 1902, tínhamos poucos cientistas corajosos o suficiente para desafiar a ideia de que o capitalismo e o nacionalismo estavam enraizados na natureza humana, ou que a autoridade dos Estados era, em última análise, inviolável. A maioria dos que fizeram isso foram, de fato, considerados malucos ou, se fossem muito importantes como para serem descartados dessa maneira — como Albert Einstein — eram tachados de “excêntricos”, cujas opiniões políticas eram praticamente iguais ao estilo de seus cabelos incomuns. Todavia, o resto do mundo está avançando. Será que os cientistas — inclusive os cientistas sociais — alguma hora irão segui-lo?

Escrevemos esta introdução enquanto acontece, globalmente, uma onda de revolta popular contra o racismo e a violência de Estado; enquanto as autoridades públicas vomitam veneno contra os “anarquistas”, da mesma forma que faziam na época de Kropotkin. Parece um momento peculiarmente adequado para fazer um brinde em nome daquele velho “desprezador da lei e da propriedade privada” que mudou a face da ciência de maneiras que continuam a nos afetar ainda hoje. A escola de Pyotr Kropotkin foi cuidadosa e colorida, perspicaz e revolucionária. E ele também envelheceu excepcionalmente bem. A rejeição de Kropotkin ao capitalismo e ao socialismo burocrático, suas previsões de onde o segundo poderia nos levar, foram justificadas repetidas vezes. Olhando para trás, para a maioria das discussões levantadas em sua época, não restam dúvidas sobre quem estava realmente certo.

Obviamente, ainda existem aqueles que discordam virulentamente nesse ponto. Alguns se apegam ao sonho de embarcar em navios há muito tempo perdidos. Outros são bem pagos para pensar nas coisas que fazem. Quanto a nós, autores desta modesta introdução, muitas décadas depois de encontrar pela primeira vez este livro encantador, ficamos — mais uma vez — surpresos com o quão profundamente concordamos com sua ideia central. A única alternativa viável à barbárie capitalista é o socialismo sem Estado: um produto, como o grande geógrafo sempre fez questão de nos lembrar, “de tendências que agora se manifestam na sociedade” e que “sempre foram, em certo sentido, iminentes no presente”. Para criar um novo mundo, só podemos começar redescobrindo aquilo que ele é, e que sempre esteve bem diante de nossos olhos.

Fonte da matéria: https://outraspalavras.net/pos-capitalismo/kropotkin-100-anos/